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雷火竞猜:顶刊编译 著名汉学家戴梅可新文:“敬畏”与礼仪历史帝制中国的政治合法性

发布时间:2022-06-30 06:05:41 来源:雷火官网入口 作者:雷火竞猜

  孟德斯鸠写道,“传统中国是一个专制的国家,其原则是敬畏”。事实上,一方面,在中国的近代早期,敬畏与专制并存,而另一方面,它们是“自由”的对立物。这些结构创造了一个论说的空间,民族国家的理论家们感到有必要阐明那种将专制与敬畏联系起来的复杂关系。相比之下,在中国帝制时代的早期,人们设想了一套不同的关系,其中“敬畏”感既反对专制和自由,更重要的是,又赋予他人一种恰当的尊严感。因为在上古的观点中,“畏教服神”既是对专制的重要制约,也是对臣民和统治者不受限制与不受阻碍的自我主张的关键屏障。然而,这种在敬畏“圈子”的运作中不断塑造出来的观念,迄今为止还没有引起学者们的注意,或许是因为它与我们现代话语中占主导地位的仪式理论不符,也或许是因为这种仪式般的敬畏很容易被视为原始迷信的残存物。

  Michael Nylan, Trenton Wilson. (2021). Circle of Fear in Early China. Religions, 12: 26

  清末官员的文书内容显示,在中国的近代早期背景中,一方面,敬畏与专制确乎是自由的对立物,但这两方面又似乎交织在一起。而本文的首要观点是,在中国帝制时代早期,“敬畏”感既可以用来反对专制,也可以用来反对“自由”,因为“畏教服神”起到了制约专制的重要作用,同时被视为对臣民和统治者不受限制和不受阻碍的靠贬低他人来实现自我主张的关键屏障。本文的主题就是研究敬“畏”的广义“圈子”。

  通过解读大量传世文献与出土文献,本文发现,越对社会和宫廷的状况持理想化期待,各种能够接近权力渠道的社会成员便有越强烈和广泛的恐惧感。在这些人与他者的沟通中,传递出当事人承认他者具有潜在的或现实的优势的理念,而这种承认就表现为在各种正式场合进行自我贬抑。早期的文化中很少涉及现代的权力理念,反之,它依赖于复杂得多的地位、力量、权威的理念,这些都嵌入在早期中华帝国之中。更激进地说,它预设了所有精英分子当中存在一种地位的平等性,而它的谨慎设计是要符合所有人的平等尊严。

  本文使用“敬畏——也可译为“恐惧”(fear)”一词作为这一复杂情感和行动的略语。理想意义上敬畏的“圈子”不仅包含着以任一方式体现出实质平等的个体,也包含着可能在未来跻身于某一等级结构中,成为其中平等一员的潜在个体。这些相互交织的等级结构主要包括祖传身份、官员禄秩、二十等爵制、齿序、性别、财富、令人印象深刻的举止、学识涵养或其他技能、宾主关系,以及各种其他关系,包括亲戚关系、庇护关系、租佃关系、师生关系;等等。

  本文分为三部分。第一部分旨在勾勒帝制时代早期与自主行动普遍相联系的负面遭遇。第二部分描述那些表达命令和偏好的语言,在高度仪式化的文本之中探查作者的恐惧和惶惑。第三部分在致力于探究在古典时代,为在政治中幸存而体现在文本中的明显的悖论。为在政治中幸存,统治集团的精英被要求通过仪式性的言说和举止,来感受和表达一种强烈的恐惧感,因为这是确保独立和有尊严的行动最重要的先决条件。

  在帝制时代早期的文本中,“专”与“自由”两个词,并不像近代那样,已变成“专制”(despotism)与“自由”(freedom),它们二者的内涵是一致的,而非对立的。那些按照自己权威行事,无所畏惧的人是“专己自由”或“威福自由”。相反,那些称得上“圣王”的人,则会畏惧仅按自己的威权行动。例如《韩诗外传》引述孔子的话说:

  显然,“三惧”的每一项都涉及地位高于他人的人自行其是的危险。对任何占据国内最高地位的人来说,任何错误都可能导致王位与统治家族的灾难。

  《尚书》中的《吕刑》《微子》等篇也都描述了面对恐惧正确的思考方式和必要的改正做法。这些经典文献的内容主要是说,在君位者不过是逝者与生者的仆人。而对官员履职时所应持有的畏惧,各类经典文本中的例子更是不胜枚举。例如《诗经·正月》就描述了统治精英面对上级时的恐惧,诗中写道:

  本不敢立于人间。况敢立于朝乎。自守犹不免患。况敢守于时乎。无过犹见诬枉。而况敢有罪乎。闭口而获诽谤,况敢直言乎。

  而在早期的正史中,描述统治精英恐惧感的例子也是比比皆是。例如《三国志》中记载的一个引用《大诰》来表明恐惧感的例子:

  诏征南将军夏侯尚曰:“卿腹心重将,特当任使。恩施足死,惠爱可怀。作威作福,杀人活人。”尚以示济……济既至,帝问曰:“卿所闻见天下风教何如?”济对曰:“未有他善,但见亡国之语耳。”帝忿然作色而问其故,济具以答,因曰:“夫‘作威作福’,《书》之明诫。‘天子无戏言’,古人所慎。惟陛下察之!”于是帝意解,遣追取前诏。

  在两汉时期,“作威作福”往往被用来批判一些权臣践踏君臣之分,按自己的权威胡乱赏罚。这里引用《大诰》,似乎是要提醒魏文帝,不能把生死大权交给臣子。

  本文对帝制时代早期礼仪的研究表明,在很多礼仪场合中,社会成员通常使用两个明显不同的语法。一套语法谈论“幸”,另一套谈论“命”,这两种语法与恐惧之间的关系大不相同。一个能动者要么是以“命”的发布者和接受者出现,要么是以“幸”的发布者和接受者出现。“命”与“幸”的分歧在早期中国的思想中是根本的:当与“命令发布者”互动时,该能动者必须允许对方具有命令他者的价值,而当与“恩惠(幸)给予者”互动时,该能动者必须注意曾受到的或将被赋予的“幸”。

  《仪礼》就以命令的语言来指引人们的行为。能动者担心未经授权就行事,这可能会无意中羞辱对方,从而危及统治集团中任何级别成员的良好感情和信任。在《仪礼》所建构的世界中,谦谦君子要在社会互动之中贬抑自己,使自己充满敬畏感。例如《仪礼·士相见之礼》勾勒了有关同级别官员之间的拜访礼仪。到达门前的客人被“命令”进来,而没有恰当的允许,他不敢自我表现。随之而来的互动几乎是一种相互“命令”的战斗。最后,主人被迫投降,宣布他只得遵从客人的命令:

  宾对曰:‘某不足以辱命,请终赐见。’ 主人曰:‘某不敢为仪, 固请吾子之就家也,某将走见。’

  宾对曰:‘某不敢为仪,固以请。’主人对曰:‘某也固辞,不得命,将走见。闻吾子称挚,敢辞挚。’

  宾对曰:‘某不以挚,不敢见。’主人对曰:‘某不足以习礼,敢固辞。’宾对曰:‘某也不依于挚,不敢见,固以请。’

  主人对曰:‘某也固辞,不得命,敢不敬从!’出迎于门外,再拜。客答再拜。主人揖,入门右。宾奉挚,入门左。主人再拜受,宾再拜送挚,出。主人请见,宾反见,退。主人送于门外,再拜。

  主人复见之,以其挚,曰:‘向者吾子辱,使某见。请还挚于将命者。’ 主人对曰:‘某也既得见矣,敢辞。’宾对曰:‘某也非敢求见,请还挚于将命者。’

  主人对曰:‘某也既得见矣,敢固辞。’宾对曰:‘某不敢以闻, 固以请于将命者。’主人对曰:‘某也固辞,不得命,敢不从?’宾奉挚入,主人再拜受。宾再拜送挚,出。主人送于门外,再拜。”

  可见,主客互动全程以“命”为中心展开:客人一直坚持拜访,主人最终被迫服从客人的“命”,接受礼物并欢迎来访者。直到此时,相见之礼才算结束。允许他者完成到访这一行为,乃至允许他者命令自己,也即是允许他者“戮辱”自己。因此,回访是绝对关键的,即每一个人都要一次扮演“被辱者”。

  而另一封发掘于里耶的书简,则反映了另一种以“幸”为中心的相处之礼。这封信件往往被视为予言和子柏之间的一封私人信件,只不过字面上的互动是完全格式化的,因此可以被理解为一种礼仪模板的范例。予言写信给子柏,是为了回报“幸”:

  校长予言敢大心多问子柏:柏得毋恙殹?柏得毋为事䜌乎?毋以问,进书为敬。敢谒之。前所谒者(诸)柏,柏幸之,不敢亡(无)赐。今为柏下之,为柏寄食一石。

  如上所述,里耶书简和《仪礼》各自描述了一种赠礼的表演,而这些互动实践背后的逻辑具有显著差别。在里耶书简中,予言害怕他不感恩或对子柏的“幸”有所怠慢;而在《士相见之礼》中,主客双方都害怕他人可能受“辱”。比较两份文本可知,予言想到的是报答,而《仪礼》中记载的主人想到的是补偿。因此,这两种想法涉及颇为不同的情绪。

  接着,本文又讨论了《孟子》中的部分章节。作者提出,孟子显然完全了解具有社会约束力的赠礼仪式,但他效法孔子,拒绝按当时流行的“讨好的逻辑”行事。为了阐明这一道理,孟子专门举了孔子与阳虎互赠礼物的故事:阳虎趁孔子不在家时专门为其送礼,等待孔子回访;而孔子专门选择阳虎不在家的场合回访阳虎,以免与阳虎相遇。按孟子的理解,这是一个相当巧妙的设计,孔子既能履行他的义务,且保持阳虎的尊严,又避免落入阳虎的圈套。随后万章问“交际何心”,孟子回答“恭也。”在孟子看来,一个君子有义务接受来自上级的礼物,而不应询问礼物来路是否正义,因为询问他人(无论心理上抑或口头上)“其所取之者义乎不义乎”是“不恭”的;只要礼物按照合乎礼仪的尊敬被奉送,就可以接受它。

  孟子何以这样思考?这就要回到里耶书简和《仪礼》的文本中来理解。《仪礼》确立了一个主客相处的范本,其中各方都被视为有尊严的个体,具有相同的发出命令和感受耻辱的能力。因为每一个人都能够发布命令,所以每一个人都习惯于以某一种程度的尊重、敬仰和恐惧来对待他人。孟子保存送礼仪式的这一面向,是由于他对“恭”的认识和评估,也表现在他所举的孔子给阳虎回礼的故事中。但同时,孟子拒绝“讨好的逻辑”,因而没有被不合乎礼的、旨在收买他的忠诚的礼物所“取”。因此,孟子在面对某些礼仪规范时充满了恭敬感,而且恰当地表现出恐惧感,但在面对不恰当的礼物时,他是无所畏惧的。例如万章问他为什么拒绝接受齐王的馈赠。孟子说:

  我在齐时无事,于义未有所处也。义无所处而馈之,是以货财取我,欲使我怀惠也。安有君子而可以货财见取之乎?是其礼当其可也。

  在《孟子》的文本中,孟子尝试勾勒一个能完全免于“讨好的逻辑”的理想社会秩序,所必须符合的规则。可以看出,孟子努力期待的那一种礼仪关系更类似于《仪礼》所确立的“命”,而非里耶简的“幸”。因此,合乎礼仪的恐惧和尊敬可以保存自己和他人的尊严。

  事实上,在早期的修辞中,有些优良却也比较常见的方法,可以把“恩惠”的话语转换为“命令”的话语,从而有力地融合恐惧感与无畏感。在这些修辞中,恩赐不是现实中的人用来换取额外忠诚的手段,也不是以其他方式使现实中的人为他所用;相反,恩赐是想象中的理想化人格以正直和尊严来行事的方式,因此他的命令应当被尊重,而且在回报中也要体现出尊敬。例如《楚辞·九歌》这首诗的作者说:

  在该诗歌的作者看来,君主的恩赐以一种强烈的礼节感鼓舞着他,因此只有正直的回礼才是对这种恩赐有价值的回报。

  在早期帝国的现实生活中,存在着各种复杂的修辞举动,用以协调像里耶书简记载的那些讨好的口头用语与规定理想关系的礼仪范本。本文认为,这些修辞具有现实生活的后果。因为当一个人进入礼仪世界中,每个人都有无可估量的权威,因此所有权威都有不得已要被尊敬地对待的需要,如《仪礼》中明确宣告:

  这一段话说明,礼仪不需要复现社会等级本身。尽管社会等级一直存在,但这一段话的重点是想要表达:礼仪当然会涵蕴并显示出对方的尊严,即使对方是相对底层的人也是如此。而从社会秩序的高层视角来看,很多文本强调“虽天子必有尊也”。例如天子对待三老和五更,就应当如同对待父亲和兄长一样;天子也应该对其老师格外尊重。因为通过以身作则,天子可以启发他人也应该对自己表示尊重和服从。正如《春秋繁露》所述,君主对他人的尊重是“教化”的理想手段,通过显示他多么尊重别人,天子可以做出良好的示范行为,唤起臣下的尊重。《孝经》指出,尊重及相关礼仪的表现是建立普遍秩序的手段:

  故虽天子,必有尊也,言有父也;必有先也,言有兄也。宗庙致敬,不忘亲也;修身慎行,恐辱先也。宗庙致敬,鬼神著矣。

  为什么古代中国的文献中如此强调敬畏的“圈子”呢?中国早期帝国的情况与古代地中海世界相当不同。中国社会并不区分为奴隶和自由民两个等级,如果将各类永久的或临时的,象征荣誉秩序的身份和象征奴役地位的身份都计算在内,总数甚至远超20个。以下列出了不少于9个在逻辑上独立的,并且在任何给定的时间和地点发挥作用的权力来源:

  现代人审视这份清单时,也会体验到和古人相同的迷茫,而阅读正史更加深了我们的迷茫感,理由有三:(1)早期中国的朝廷毫不迟疑地把在上位者从等级上替下,却没什么规则;(2)那些在朝廷中的行政者也不察觉今人所谓的“彼得原则”(Peter principle):有能力的人可以升至远超于他的能力的位置;(3)株连全家的案例,如果一人犯了重罪,全家老小都有可能被杀害。

  荀子对“敬畏”有更明确的理解,他认为,真正的君子应当同时拥有自由感和畏惧感。在日常行止中,君子越是慎重,就越是能发现自己的潜能,从而保有一种宁静的满足感。例如《荀子·正名》中说:

  心平愉,则色不及佣而可以养目,声不及佣而可以养耳,蔬食菜羹而可以养口,麤布之衣,麤紃之履,而可以养体。局室、芦帘、稿蓐、敝机筵,而可以养形。故虽无万物之美而可以养乐,无执列之位而可以养名。如是而加天下焉,其为天下多,其私乐少矣。夫是之谓重己役物。

  从理想上说,自我价值的感受较少仰赖于外部条件,这一道理可以延伸至社会政治领域。荀子不止一次告诫人们,作为社会存在者,应当利用每一个机会,尽量参与那一领域。“君子役物,小人役于物。”君子可以使用每一个可获得的资源,使自己保持心灵和情绪的愉悦与平和。同样,对权力和利益的专注不能使他烦恼,因为他满足于自己的荣誉感和正义感。他知道如何维持自己在劣境中维持自己,他有勇气面对每一个急迫需求。因此荀子说:

  从根本上说,焦虑和关怀一般是源自对未来可能会丧失快乐来源的深层恐惧。每一个外向务求他物的人都是由于内在焦虑,而君子相对不那么关注外物,因而他自处良好,能够在日常生活中觅得自己的快乐,从而精确地对所有他所遇见的人都能维持和表现出敏锐而恰当的礼节。例如《荀子·子道》中解释孔子的话说:

  君子其未得也,则乐其意;既已得之,又乐其治。是以小人者其未得也,则忧不得;既已得之,又恐失之。是以有终身之忧,无一日之乐也。

  荀子之所以穷尽笔墨,描述君子凭借训练有素的礼节在危险世界中保持良好举止,是因为他显然承认这样一个最基本的人类处境:简单地说,在各个时代生活的人,无论居于哪个社会地位,都渴望在一个有尊严的存在者的共同体中得到少许的快乐。这即是说,人类都渴望得到现实中共同体实际成员承认的尊严,而人们重视这种承认,多于渴望虚幻的自主。

  仲弓问仁,子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”仲弓曰:“雍虽不敏,请事斯语矣。”

  这一句话是孔子对统治精英所提出的要求,他们要以自己心灵洞察体悟什么言词举止可能是令人感到羞辱的、有损他人人格的,以及居高临下的,然后避免对他人使用那些言语举止。在本质上,他们被指引要自愿允诺,以精致的礼貌对待他人,包括各种公认的权贵。例如,就一个举止合礼的主人来说,他不仅要满足客人的需要,而且要对之有所预期,尤其当重要的客人到访时。此外,一个举止合礼的主人会一直询问客人他们需要什么、喜爱什么,而非预设他们值得什么。

  现代学者在描述早期中国的礼仪和宗教时,多倾向于少数戏剧化的情节,如秦始皇或汉武帝封禅泰山,但这只会沉溺在对个人的和自上而下权力关系的思考中。此外,现代礼仪的研究者倾向于关注礼仪提升“内在修养”的作用。相反,本文尝试为读者重构早期中国文化中的恐惧因素,这一因素弥漫在理论和实践的方方面面。从理论上讲,对自己和他人所做的事情保持畏惧,就是要践行一种受欢迎的做法,为所有人提供尊严感。

  第一,在政治中保全自身并得以幸存的最恰当和有效的途径,必然是以那些沉痛教训为前提。在那些被反复陈说的历史事件中,最重要的智慧是,不宜抹煞其他人想要被名符其实地承认的强烈欲望。用中国的话来说就是,统治精英要学会变得有尊严,因为他们已学会如何给予他人尊严。从现实来看,只有以身垂范,教会他人践行恐惧的礼仪,那些掌权的人才能安全快乐地生活下去。

  第二,各种不同的文本在礼仪中采用了“防(河堤)”的喻辞,例如王充的《论衡》。王充使用这一喻辞,是为了凸显礼仪规范是我们“尊始”的体现。表现在“拜”和“谒”中的敬畏和尊重,其实是面对未知世界时更大的恐惧和敬畏的体现。因此本文推测,畏惧是古代礼仪堤防的情绪性支柱。